A  FIGURA  DESTE  MUNDO

Vindicatio catholicae veritatis contra

synodi quam vocant Vaticanae II errores.

   PREFÁCIO  

Pacheco Salles

Adúlteros, não sabeis que a amizade
Deste mundo é inimiga de Deus? Assim,
Todo aquele que quiser ser amigo deste
Século, constitui-se inimigo de Deus.
   (Tiag. 4:4)

 

Há dois modos fundamentais e exclusivos de conceituar a Deus, o Ser Supremo. Ou admitimos que Deus é absolutamente transcendente ao mundo e a qualquer criatura, o inteiramente outro, ou então admitimos que Deus é de algum modo imanente ao mundo, em grau menor ou maior, o que em sua expressão máxima é o panteísmo, ou seja, a dissolução da divindade no universo, posição não muito diferente do ateísmo. Ao passo que a primeira conceituação é única e indivisível, a outra já se caracteriza por uma quase infinidade de matizes e aproximações que vão desde uma transcendência incompleta até o aniquilamento do panteísmo, passando pelo imanentismo das teorias neoplatônicas. Muitos rejeitam a transcendência absoluta pelo medo de cair no agnosticismo, que nega a possibilidade da demonstração da existência de Deus pela razão natural. É porque, sem o saber, caíram na concepção kantiana do conhecimento: só seria autêntico o conhecimento cujo conteúdo objetivo estivesse determinado; ou seja, em termos escolásticos, só seria válido o conceito em que alguma qüididade nos fosse efetivamente dada, mais ou menos perfeitamente. Mas não seria autêntico o conhecimento cujo objeto fosse apenas indicado ou simplesmente cogitado mesmo como necessário, se faltar a efetiva notificação do quid est em si mesmo, pois não seria suficiente uma imperfeita aproximação conceptual para resolver a questão an est. Em outras palavras, somente o conhecimento chamado dianoético seria admissível. Por causa disto houve tomistas que afirmaram ser Deus simultaneamente transcendente e imanente ao mundo. E naquilo em que seria imanente se encontraria justamente a ponte em que o espírito humano teria livre trânsito para chegar até Ele, afastando-se assim todo risco de agnosticismo ou fideísmo. Nesta comunhão do Criador com a criatura se encontraria o fundamento da celebrada analogia de proporcionalidade própria, o veículo com o qual se atravessaria aquela porta. Entretanto, é bem de ver que o Sumo Princípio absoluto só é compatível com a transcendência também absoluta. Qualquer relativização desta importa na relativização daquele, que já não seria mais do que um Primum inter pares, mercê da assim chamada analogia de atribuição. É o próprio Sto. Tomás quem nos diz que Deus “excedit improportionaliter omnes alias res”[1], e por isso mais conhecemos de Deus “quid non est, quam quid est”[2]. “Et haec est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hac vita, ut Dionysius dicit, in Libro De Mystica Theologia (cap. I, II), cum Deo quasi ignoto coniungimur: quod quidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet ignotum”[3].

O Deus da absoluta transcendência não pode sequer ser divisado pela nossa inteligência finita, mas apenas induzido como condição necessária da existência e sentido deste mundo, um pouco à maneira pela qual Leverrier calculou a existência e acidentes de Netuno, antes de ser possível qualquer observação direta, como única explicação dos desvios da órbita de Urano. Mas só um pouco, porque o conhecimento de Netuno, obtido por cálculo, era próprio e adequado; ao passo que o conhecimento que obtemos de Deus por via de indução é irremediavelmente deficiente, embora verdadeiro, desde que corretamente interpretado, isto é, desde que sempre tenhamos em vista que Deus excede infinitamente tudo o que possamos dizer d’Ele. Do contrário cairemos no erro ontologista, que pretende demonstrar dedutivamente a existência e os atributos de Deus por uma argumentação propter quid. Quando afirmamos que Deus é, este ser não significa de nenhum modo o “esse quo Deus in se ipso subsistit, quod nobis quale sit ignotum est, sicut eius essentia”; mas tão somente o “esse quod significat compositionem intellectus”, ou seja, a verdade da preposição. É só assim que “esse Deum sub demonstratione cadit”[4]. Ora, se nem mesmo por um ato puramente intencional podemos atingir a Deus como objeto de intelecção, devendo contentar-nos com um modelo ideal insuficientemente formado pela nossa razão, muito menos podemos atingi-lo realmente mediante atos de amor e fruição. A transcendência absoluta implica um hiato metafísico, um abismo infinito entre as criaturas e o Criador, que não é preenchido pelos atos de criação, conservação e governo das coisas. Se por estes atos as coisas estão intrínseca e essencialmente relacionadas a Deus, a recíproca não é verdadeira: Deus não está por tal razão realmente relacionado às criaturas; e o nome divino “Criador” nada põe de real em Deus, mas só nas criaturas[5]. Assim, pois, Deus é metafisicamente inacessível a toda criatura, por mais perfeita que seja, e só podemos chegar a Ele porque Ele mesmo, num ato gratuito de suma bondade, estendeu até nós a sua mão onipotente, fez baixar dos Céus à terra a escada de Jacó, que passa por sobre o abismo infinito. São degraus nessa escada a Revelação, a Encarnação, a Cruz, a Graça, a Fé; de tal modo que à Revelação corresponde em nós a fé; à Encarnação, a Graça; e tudo se encontra na Cruz, onde refulgem a Esperança e a Caridade. A Cruz é pois o fecho da ligação que a magnificência de Deus propõe à miséria da humanidade, em núpcias espirituais e perpétuas. Disto tudo resulta que, para chegar a Deus, precisa o homem dar as costas ao mundo; para alcançar o Reino do Céu, precisa deixar o reino da terra, uma vez que não há nenhuma continuidade entre um e outro. Só assim corresponderemos à mão que Deus nos estende e poderemos transpor o hiato que d’Ele nos separa. “Ista est summa sapientia, per contemptum mundi tendere ad regna caelestia”[6].

Estas idéias tão claras sobre a transcendência divina foram contudo perdendo a nitidez a partir do fim da Idade Média. O golpe desferido por Ockham na velha Escolástica, o novo surto de semipelagianismo que daí se originou, o renascimento do neoplatonismo inaugurado por Mestre Eckhart no seio da Cristandade foram fatores que deturparam progressivamente a verdadeira idéia de Deus, concebido cada vez mais como contíguo às criaturas e unido ao mundo. Em conseqüência, o mundo e as tarefas mundanas foram tomando um valor sempre maior, pois, se Deus é como que a medula do mundo, e o mundo é a expressão imediata de Deus, então já não tem qualquer sentido combater e deixar o mundo, uma vez que isto só nos afastaria de Deus em lugar de conduzir-nos a Ele. A verdadeira atitude do cristão para com o mundo deveria ser, pelo contrário, muito positiva, esforçando-se por melhorá-lo e desembaraçá-lo de tudo o que o enfeia, a fim de que se manifeste afinal a face de Deus na humanidade regenerada e liberta da injustiça social. Estes foram os princípios que triunfaram no assim chamado Vaticano dois, mais de quatrocentos anos após terem sido anunciados por Lutero e Calvino, e dos quais resultou o regime capitalista. Com esta expressão não nos queremos referir a um particular sistema econômico, baseado na propriedade privada e na livre iniciativa, mas a um certo “espírito”, em sentido weberiano, que tem por ideal o desenvolvimento e a planificação, e cuja perfeição acaba sendo o socialismo, de esquerda ou de direita. É fácil de ver que semelhante divindade, que de algum modo se prolonga e penetra neste mundo, “infundes et profundens esse rebus”, podendo ser objeto de experiências metafísicas ao favor do senso religioso inato ao homem, das quais brotaram todas as confissões, não coincide com o Deus de Abraão, de Isac e de Jacó; entre ambos só existe aquela analogia que Sto. Tomás diz ser apenas “secundum opinionem”[7]. É assim que os pagãos em sua falsa opinião chamam deuses a seus ídolos, usurpando o nome só devido ao Deus verdadeiro. Ao conceber-se porém o verdadeiro Deus como absoluta transcendência, tem-se também de admitir que é um Deus oculto e inacessível em si mesmo. Só por um ato inteiramente livre de sua infinita Bondade é que Ele se abre para nós. E esta abertura começa pela Revelação que exige de nós uma fé incondicional. A verdadeira Religião do verdadeiro Deus é assim dogmática, única e exclusiva, e os que não quiserem aceitá-la como ela é se excluem da salvação. Porque não há para nós outro caminho senão o que Deus mesmo traçou. Todas estas afirmações são por certo extremamente antipáticas para o comum dos homens de nossos dias. Muitos acharão que assim a Igreja não conquistará mais ninguém e caminhará para a ruína. Vai-se então alterar a verdade para torná-la aceitável a um mundo fundado no erro? A Igreja não é um produto industrial cuja aceitação dependa de um correto marketing. O que Cristo quer de seus discípulos é que prestem testemunho por palavras, pela vida e até pela morte, agradem ou não agradem, “opportune, importune”, perante o mundo ou contra o mundo. O resto já não é conosco. Ou bem temos fé, ou bem não temos fé.

Assim pois há duas concepções opostas de Deus, a que se seguem duas religiões diferentes. Existe a religião do verdadeiro Deus de absoluta transcendência, que se afasta do mundo em busca do Reino dos Céus, o que se exprime tão bem na missa tridentina, retilínea e vertical, em que o rebanho fiel, tendo à frente o sacerdote em face do altar, se dirige ao Senhor e d’Ele recebe o dom de Jesus Cristo, pessoal e realmente presente na hóstia consagrada, renovando a imolação da Cruz. Mas existe também a religião do deus imanente, que procura manifestá-lo no mundo e pelo mundo, procurando exprimi-lo na multiplicidade de novas missas, todas porém semelhantes neste ponto: são circulares e horizontais, dispondo-se a comunidade em torno de uma mesa presidida por um animador da assembléia, cuja tarefa é aquecer os ânimos dos presentes até os mais intensos sentimentos de comunhão recíproca e unidade indiferenciada, obtendo-se assim a kenosis que é o próprio Cristo, pois é o encontro com a divindade evocada do íntimo dos corações para a transformação do mundo: “Compreensão, acolhimento, partilha são sinais de que a comunhão com Cristo se tornou realidade. A ceia eucarística, como numa refeição, é o momento em que desperta e cresce a união entre as pessoas e na comunidade.” Palavras bem significativas da interpretação imanentista da missa, que vimos afixadas na entrada de uma igreja.

Estes são os temas desenvolvidos no decurso do presente livro, que nada mais é do que uma reivindicação radical da transcendência absoluta de Deus. Apoiamo-nos pela maior parte no pensamento do Aquinate, cujas obras são aqui copiosamente citadas. São referidos apenas os nomes abreviados de suas obras, v.g. C. Gent., De Ver., De Pot. etc., sem menção do autor. E quando se trata da Suma de Teologia citam-se apenas as partes, questões e artigos, sem menção da obra. Utilizamo-nos quase constantemente da edição Marietti dada à luz a partir de 1948, e são dela os números de parágrafos onde ocorrem. Contudo, foi empregada a Editio Leonina Manualis da Summa Contra Gentiles, impressa em Roma, em 1934, Desclée-Herder, e bem assim a edição crítica do comentário In Boethium de Trinitate revista e organizada por Paul Wyser O. P. iuxta textum Cód. Vat. Lat. 9850, Friburgo, 1948. Tem muita importância também neste trabalho a doutrina espiritual de S. João da Cruz, cujos textos foram extraídos da edição omnibus do Apostolado de la Prensa, S. A., Madrid, 1948. As declarações do magistério eclesiástico foram citadas segundo o Enchiridion Symbolorum por Denziger-Schönmetzer, Herzer, 1965. As citações do De Civitate Dei pertencem à edição das Obras de Santo Agostinho promovida pela B.A.C., Madrid, 1964. Por fim, a Imitação de Cristo foi citada segundo o Manuale Christianum, editado por Desclée, 1946.

Devemos por fim assinalar a grande importância que teve para nós a filosofia de M. Heidegger. Ainda que discordando profundamente de suas idéias, o embate com seu pensamento foi-nos salutar, uma vez que nos ensinou a pensar com seriedade, livrando-nos das divagações e facilidades de certos “tomistas”. Muito nos ajudou porém para a boa colocação de nossas idéias o verdadeiro tomismo de Gilson, cujo excelente livro L’Être e L’Essence (J. Vrin, 1972) nos foi um guia até à página 258, após a qual apartamo-nos dele, como o leitor poderá verificar . Muito nos esclareceu também um seu opúsculo, que não deve constar do catálogo geral de seus escritos, e que foi publicado em S. Paulo pela Livraria Duas Cidades, em 1962, sendo a tradução do texto inglês de conferências aqui pronunciadas em 1956; tem por título A Existência na Filosofia de S. Tomás. Tal publicação foi aliás autorizada por Gilson, ao retirar-se de S. Paulo, conforme nota explicativa inicial.

Por fim, a obra fundamental de Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, é citada segundo a tradução inglesa de W. R. Boyce Gibson (London, George Allen and Unwin), com a indicação Ideen. Como a numeração dos parágrafos desta obra é contínua, só estes são mencionados, sem referência às seções e capítulos.

E agora, benévolo leitor, entrego-vos o resultado de minhas elucubrações de mais de trinta anos.   (Continua)

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[1] De Ver., Q. 10, a.11, ad 10. Grifamos.
[2] Ia., Q.1, a. 9, ad. 3.
[3] C. Gent., III, 49, Cognoscit tamen.
[4] C. Gent., I, 12, Nec hoc.
[5] Ia., Q. 13, a. 7, ad 3 et 4.
[6] De Im. Chr., I. 1,3.
[7] Ia., Q. 13, a. 10.