O CAMINHO PARA A RUÍNA

- Surge o espírito laico -

Pacheco Salles

  Ao findar o milênio do Reino de Cristo, que começara como Edito de Milão do ano 313, florescem, na primeira metade do séc. XIV, dois personagens de importância ímpar em todo o desenvolvimento ulterior da cultura cristã: o Mestre Eckhart de Hochheim e Guilherme de Ockham. É o momento em que a besta do Apocalipse, que estava encalhada nas areias do mar, e parecia ferida de morte, começa a dar novos sinais de vida. A terra, isto é, a Cristandade, havia aberto a sua boca para absorver as torrentes de perseguições que a serpente infernal vomitara contra a Igreja no vão intuito de afogá-la no nascedouro. Mas os mártires venceram, e a sexta cabeça da besta, o poder deste mundo, que foi o Império Romano, teve de reconhecer a sua derrota no Edito de Nicomédia, também chamado de tolerância, do ano 311, que preludiou de perto o triunfo de dois anos depois. Então o Império deixou de ser cabeça da besta para tornar-se Reino de Cristo aqui na terra. Não nos enganemos porém; não era ainda o Reino dos Céus, que só virá no século futuro, mas somente uma prefiguração. Nos mil anos que se seguiram, a Cristandade passou por muitas vicissitudes, por terríveis perigos, e teve de combater ou de suportar em seu próprio seio muitos defeitos, pecados, e escândalos. Uma coisa porém é inegável: tanto nos períodos de maior brilho como nos momentos de pior crise a soberania incontrastável de Jesus Cristo jamais foi seriamente contestada, pois os que procuraram faze-lo acabaram por ser esmagados, desde Juliano Apóstata até os Albigenses. Mesmo os que praticavam abusos procuravam respaldar sua conduta no Evangelho e pretextavam o proveito da religião. A Cristandade era assim como uma ilha, a terra dos santos, cercada pelas águas da gentilidade, na qual a besta exercia o seu domínio, ao serviço do deus deste mundo, sem ter contudo um centro de poder, uma cabeça imperial.

Mais eis que a cena se transforma. Daquela mesma terra, que outrora absorvera as perseguições, sobe agora uma segunda besta que tem chifres semelhantes aos do carneiro, mas fala como o dragão e faz que a terra e seus habitantes se submetam à primeira besta, cuja ferida fora curada. Terminam os mil anos do Reino incontrastável de Cristo, e nos princípios do séc. XIV aparece o espírito laico, que procura estabelecer uma legitimidade não mais proveniente de Cristo e na salvação dos homens em Cristo, mas alicerçada no interesse das coisas temporais consideradas em si mesmas. Esta concepção se consubstanciou numa obra de repercussão transcendental, o Defensor Pacis de Marsílio de Pádua, composta logo em 1324, onde a autonomia do bem comum temporal já era preconizada, devendo a Igreja subordinar-se ao poder secular. Daí por diante o espírito laico não fez senão ganhar terreno dentro da própria Cristandade, vindo a triunfar na Paz de Westfália que pôr termo à Guerra dos Trinta Anos, colocando os interesses políticos por cima dos princípios religiosos. E com o Império Napoleônico, a consolidar a Revolução Francesa, a besta produz a sua sétima cabeça, afinal consagrada por alguém que tinha o poder do Cordeiro e coonestou a Igreja juramentada, perseguindo ao mesmo tempo os clérigos e prelados refratários, que com risco e sacrifício da própria vida tinham enfrentado as forças infernais para manter a França católica. Contudo, como estava profetizado, esta última cabeça permaneceria por pouco tempo. Cai Napoleão definitivamente em 1815, e após uma fugaz e ilusória Restauração é a besta ela mesma que assume o comando. Ela é a oitava, e pertence às sete anteriores. Desvanecidos os sonhos da Santa Aliança, aparece o Manifesto Comunista que abre a era das revoluções de esquerda, culminando com a instauração do regime soviético na Rússia, que desde então vem estendendo sempre mais seu poderio e prestígio por todo o mundo. Mesmo entretanto nos lugares onde este regime não exerce a sua tirania, os espíritos estão conturbados e os valores subvertidos, de maneira que o mundo todo se acha submetido a uma força maligna que o subjuga progressivamente.

O pior porém é que a própria mentalidade dos católicos foi infeccionada pelos maus princípios, tornando-se cada vez mais secularizada, o que tornou possível a aceitação da Renascença e do Humanismo com seu paganismo implícito. E vamos vê-los mais tarde também sensíveis às “luzes” racionalistas do séc. XVIII. Como depois da Revolução Francesa assistiremos à formação dentro da Igreja da forte corrente liberal que deságua naturalmente no modernismo e na democracia-cristã do Sillon, tudo isto não obstante a reação do movimento contra-reformista, do Syllabus de Pio IX, da Pascendi de S. Pio X, mas com muitas cumplicidades, desídias e traições a seu favor. A Igreja pós-renascentista já não era a Igreja dos mártires nem a Igreja das Cruzadas, nem mesmo a de João XXII. Era a Igreja dos espíritos esclarecidos e cultivados, a Igreja do barroco jesuítico, à qual foi mandado dizer: “Tens fama de viver mas estás morto. Sê vigilante e confirma os restos que estão para morrer; pois não encontro as tuas obras perfeitas diante do meu Deus. Lembra-te do que recebeste e ouviste, e conserva-os, e faz penitência. Pois se não tomares cuidado, virei a ti como um ladrão, e não sabes a que hora virei”[1]. Certamente esta Igreja teve grandes santos, grandes mártires, grandes doutores e escritores eclesiásticos, pois sempre e ainda era a Igreja Santa, Católica e Apostólica. Contudo, tomada como um todo, era um corpo em decadência, que todos os dias perdia terreno para o mundo, e até mesmo se tornou sensível aos prestígios e prosperidades deste mundo, deixando-se ir a seu reboque como uma entidade animadora do progresso. Isto é um fato histórico inegável, insofismável, irrefutável, que só não será aceito pelos que pretendem escrever a história à maneira dos ideólogos. Vieram a Renascença e o Humanismo; veio a Revolução Mercantil; sobrevieram as Revoluções Industriais, o Estado moderno, o Imperialismo. Tudo isto perturbou profundamente a mentalidade dos católicos, corroendo os próprios fundamentos da Cristandade, que se voltava sempre mais para o Reino da Terra, deixando na distância e na penumbra o Reino do Céu. Contudo foi preciso aguardar a segunda metade do séc. XIX para que o Magistério reagisse num documento vigoroso como o Syllabus, que sem hesitar conclui condenando a seguinte proposição: “Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere”. Era o que já devia ter sido dito ao tempo do Concílio de Trento, e antes ainda. E, no entanto, embora tardio, produziu uma renovação e um reflorescimento da vitalidade da Igreja que se estendeu por uns setenta anos. Infelizmente fatos adversos acarretaram o ofuscamento deste surto primaveril. E por fim a Constituição Gaudium et Spes, do pastoral Vaticano II, virou o Syllabus pelo avesso e pretendeu fazer a reconciliação e a composição cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate. Assim caímos na miséria da chamada Igreja pós-conciliar, da qual bem se pode dizer que non est species ei neque décor. Tudo quanto estava para morrer acabou morrendo e nada foi conservado, as mensagens de penitência da Sma. Virgem não foram atendidas e até foram obliteradas pela Hierarquia. O mais doloroso é que o simples povo católico queria permanecer fiel, mas foi abandonado e desorientado pela maior parte dos pastores. E aqueles humildes heróis que chegaram a dar a vida pela defesa da fé, como na Vendéia, como no Vietnam, foram indignamente esquecidos debaixo do altar, onde aguardam que Deus lhes faça justiça. Foram derrotados pois foi dado à besta fazer guerra aos santos e vence-los. É verdade que as imagens alegorias deste livro não podem ser tomadas univocamente, sendo prenhes de sentido; como aliás acontece às profecias em geral. O que não é motivo para deixar de estudá-las com atenção, porque foram escritas para nosso esclarecimento e utilidade. Com efeito, “bem-aventurado aquele que guardar as palavras da profecia deste livro”. [2]

Voltemos assim ao que dizíamos, e vejamos como foi que as idéias daqueles dois personagens, Mestre Eckhart de Hochheim e Guilherme de Ockham, influíram para encerrar a era do Reino de Cristo, iniciada auspiciosamente com o Edito de Milão. Comecemos pelo segundo, cuja influência foi mais aparente e brilhante.

Aluno e depois professor na Universidade de Oxford, esteve preso em Avignon, justamente com o Geral de sua Ordem, a dos Franciscanos, por suspeitas de heresia, a partir de 1324. Em 1328 ambos conseguem fugir e correr para a corte de Luis de Baviera, que se achava em luta acirrada contra o Papa João XXII, sendo por isto excomungados. Ali Ockham conhece Marsílio de Pádua, e ambos dão apoio intelectual ao cesaropapismo do monarca, no que são acompanhados pelos franciscanos e espirituais. Após a morte de Luis da Baviera pensou em reconciliar-se com a Igreja, mas não é certo que o tenha feito. Morre por volta de 1350.

Com a filosofia de Ockham verificou-se a revivescência e afinal o predomínio da teoria nominalista que, instalando-se firmemente na Universidade de Paris, logo se estendeu pelas demais. O problema dos universais, em que se inscreve a solução nominalista, poderá parecer à primeira vista uma questão puramente acadêmica, a saber, se a universalidade inerente aos nossos conceitos corresponde a algo fora de nossa mente. É uma indagação de cunho epistemológico tendente a determinar o valor e o alcance daquilo que conhecemos intelectualmente. Sem entrar em pormenores, os nominalistas, também chamado terministas e conceptualistas, negavam, de maneira geral, uma correspondência mais profunda entre os conceitos universais e a realidade das coisas individuais; a universalidade em si mesma nada mais seria do que uma propriedade lógica dos conceitos. Tudo poderia parecer uma questão lógica para ser debatido no âmbito restrito dos especialistas. Mas o assunto não é tão inocente assim. Um dos mais famosos nominalistas ou terministas foi Lutero, que assim explicava a posição de sua escola:

“Terministas, nas escolas superiores, diziam-se os de uma seita a que eu pertencia. Sustentam opiniões contrárias aos tomistas, escotistas e albertistas, e se chamam também occamistas..., e é a mais moderna das seitas e também em Paris a mais poderosa. Disputam sobre se a palavra humanitas, por exemplo, significa a humanidade comum a todos os homens. Tomás e outros o afimam; mas os occamistas ou terministas negam que exista tal humanidade comum, asseverando que o terminus homo, ou humanidade, se diz de todos os homens em particular do mesmo modo que um homem pintado representa a todos os homens”[1]

Eis a enorme conseqüência, já muito distante de qualquer sutileza: não existe algo assim como uma natureza humana. Humanidade designa apenas uma coleção de uns certos entes que apresentam algumas semelhanças de figura e comportamento. Porém já não se admite uma forma intrinsecamente determinante e comum, que dá aos indivíduos um conteúdo ontológico igual para todos, não obstante seja diversificado acidentalmente em cada um deles. Assim o homem, como todos os outros entes, são considerados desprovidos de qualquer natureza específica, e o mundo nada mais será do que um grande acervo de coisas individuais. Cairemos então no caos? Não propriamente. Mas depois trataremos disto. Por enquanto devemos fixar-nos na idéia de que homem seria um conceito sem compreensão real, pois real seria somente a sua extensão. A noção de “compreensão”, como conteúdo objetivo dos conceitos, é superada pela de “suposição”; e “supor”, na linguagem da Escola, significa designar ou fazer-as-vezes-de. Assim, homem “supõe” por todos e cada um dos indivíduos com certos traços externos perceptíveis aos sentidos, tal como “um homem pintado representa a todos os homens”. Em linguagem atual diríamos que o termo homem designa um conjunto de n elementos, que também poderia ser representado pela letra H. Da teoria da suposição seguiu-se um grande desenvolvimento da teoria da significação e dos símbolos, que, como já vimos, veio repercutir em João de Sto. Tomás com sua noção de conceito como sinal da coisa.

Uma primeira conseqüência do occamismo é que, se não existe natureza humana (como de qualquer outra coisa), não se pode mais falar de um direito natural nem de uma lei natural, isto é, que deriva da própria natureza das coisas mediante a reflexão da razão prática. E tampouco haverá lugar para um critério ontológico de distinção entre o bem e o mal. A via moderna substitui tudo isto pela vontade discricionária de Deus. É bom o que Deus quer que seja bom; é mau o que Deus quer que seja mau. Esta seria a razão última da distinção entre o bem e o mal e não haveria buscar outra. O occamista Pierre d’Ailly chegou a dizer que “nihil est de se peccatum, sed praecise quia lege prohibitum”. Mais ainda, afirmou que o próprio ódio a Deus seria meritório se Deus o mandasse. Neste voluntarismo que faz do bem e do mal meras determinações extrínsecas, e do mérito e do demérito uma simples questão de obediência a um regulamento arbitrário, vem ter seu fundamento a doutrina da justificação imputativa bem como o “pecca fortiter”. Também encontramos aí um forte incentivo ao princípio da obediência cega e incondicional às autoridades, uma vez que nada é intrinsecamente bom ou mau. João Gerson, o conhecido chanceler da Universidade de Paris, famoso por suas idéias conciliaristas e pelo papel que desempenhou no Concílio de Constança, que conseguiu pôr um termo ao Grande Cisma do Ocidente, afirmou em seu livro De vita spirituali animae:

“Nullum peccatum potest remitti nisi per hoc quod Deus liberaliter non imputat illud ad peccatum... Probabile est nullum actum creaturae de per se et intrinsece esse bonum bonitate moris aut meriti, aut similiter malum, nisi quia prohibitum… Deus non ideo actus nostros vult et approbat quia boni sunt, sed ideo boni sunt quia approbat; similiter ideo mali, quia prohibet”[2]

Em outras palavras, Deus, que determinou arbitrariamente uma certa ordem moral, pode mudar as regras do jogo a favor de seus eleitos. Para estes, o que era pecado deixa de o ser por um decreto soberano do monarca universal. É uma concepção puramente jurídica do pecado e da justificação, que exclui formalmente a idéia de uma regeneração interior pela graça santificante. Regenerar de que, se não há uma deformidade intrínseca no pecado? Assim toda a malícia do pecado como o mérito da virtude resultam apenas da imputação que Deus, em sua vontade absoluta, lhes quiser dar. A noção mesma da graça santificante se torna supérflua, e por graça tende-se cada vez mais a compreender os auxílios naturais ou sobrenaturais, externos ou internos, com que Deus impele os homens pela sua Providência. A célebre controvérsia sobre a predestinação, que vem a estalar no século XVI entre dominicanos e jesuítas, se chama mesmo a questão De Auxiliis. Ainda que daí não se pretenda extrair um maior significado, não deixa contudo de ser sintomático. O fato é que aquela concepção jurídica da justificação foi aceita integralmente por Lutero, que, como é sabido, sofreu uma forte influência de Gerson durante o tempo em que passava por suas piores anfechtungen, logo antes de seu engajamento heterodoxo; como também por todos os reformadores que se lhe seguiram. Mais do que isto, e possivelmente pela grande autoridade alcançada por Gerson, penetrou profundamente na mentalidade católica até os dias de hoje. O princípio não confessado que inspira a vida espiritual da maior parte dos católicos é o de um contrato de Deus com os homens, cuja cláusula principal assim se exprime: Cumpram o meu regulamento e eu lhes darei o Céu. A segunda cláusula acrescenta: Aos que demonstrarem boa vontade, socorrerei com meus auxílios, a fim de que possam cumprir o difícil regulamento; e, no que não puderem, fecharei os olhos na minha misericórdia.

A verdade é que o nominalismo e seu voluntarismo tinham de resultar no pelagianismo em suas mais variadas formas. Em geral, a noção que se tem do pelagianismo é a de uma doutrina que atribui algum valor formal e intrínseco aos atos humanos na ordem da salvação eterna e na consecução da divina bem-aventurança. E os diferentes graus de pelagianismo se medem pelos graus em que tal valor é admitido, desde o pelagianismo puro até o mais disfarçado semipelagianismo. Esta noção é exata em si mesma, e é coerente com o voluntarismo já referido. Porém, se é coerente e exata, não é completa, deixando na sombra o essencial que fica apenas suposto. Pois quando se admite que o homem, por sua pura natureza, pode fazer algo que o conduz formalmente à eterna bem-aventurança, que é a posse e a contemplação de Deus sicuti est, é porque já se negou, mesmo só implicitamente, a transcendência absoluta de Deus; é porque já se admitiu uma forma qualquer de continuidade natural entre o ser das criaturas e o Ser do Criador. Um Deus absolutamente transcendente só pode ser atingido através de meios que participem desta transcendência, isto é, meios formalmente sobrenaturais. Seria contraditório que assim não fosse. E portanto nem o próprio Deus poderia fazê-lo de potentia absoluta. E aqui aparece a coerência que liga o nominalismo ao semipelagianismo: desde que não há natureza humana, como distinguir o que é natural do que é sobrenatural? Apaga-se a linha divisória entre ambas as ordens, e os entes passam a ser considerados como dispostos linearmente, desde o mínimo até o máximo, de tal modo que, embora se verifiquem diferenças de grau e de qualidade, isto não obstaria a uma continuidade ininterrupta do Ser.

Não se pense entretanto que tudo isto era apenas a conseqüência do occamismo triunfante no ocaso da Idade Média. O nominalismo e o voluntarismo levavam logicamente ao semipelagianismo, que, por sua vez, obscurecia a noção da transcendência absoluta de Deus, que tinha sido o fundamento da cultura medieval. Mas esta era uma conseqüência indireta. Diretamente houve quem procuraria unir essencialmente Deus e o mundo, como se aquele fosse a medula deste, e tal foi o Mestre Eckhart de Hochheim. Após o tumultuoso processo de Colônia, 28 proposições extraídas de seus escritos e sermões foram condenadas pelo Papa João XXII, na Constituição In Agro Dominico, de 27 de março de 1329.[3] Consta que se retratou de seus erros antes de morrer em 1327. Que tenha salvo a sua alma é o pio desejo dos corações cristãos. Adão também foi salvo pela penitência in fide mediatoris, o que não impediu que a maldição de seu pecado caísse sobre todos nós. Igualmente a infecção doutrinária surgida em Colônia propagou-se através de Tauler, do anônimo francofortense (autor da Theologia Deutsch) e de outros menores até Lutero, impregnando de um modo mais ou menos profundo a mentalidade do Ocidente, não só a protestante como a católica, e determinando a gravíssima crise espiritual representada pelo renascimento do paganismo no seio e no centro da Cristandade. Quais foram porém as idéias excogitadas e propagadas pelo Mestre Eckhart e seus discípulos?

Para dizer tudo em uma palavra, o que fez Eckhart foi reeditar a filosofia de Plotino em termos de cristianismo. E aqui será oportuno lembrar a judiciosa observação de E. Gilson, em sua excelente obra L’Etre e l’Essence (Paris, J. Vrin, 1972), a respeito do verdadeiro sentido dessa filosofia:

“Lê néoplatonisme n’est pás né du platonisme par voie de déduction logique. Si, en un certain sens, Plotin prolonge Platon, c’est au contraire pour avoir usé de certaines conclusions, que Platon posait comme ultimes, en vue de résoudre des problèmes essentiellement étrangers au platonisme. Parmi ces problèmes, l’un des principaux était précisément d’unifier l’ordre philosophique et l’ordre religieux, ou, plus exactement peut-être, le monde intelligible des principes et le monde sacré des dieux. On ne pouvait entreprendre pareille tâche sans faire subir au platonisme authentique un remaniement qui en affectât profondément la structure, et l’esprit même. Ériger les dieux en principles, ou les principes en dieux, c’était transformer la dialectique en cosmogonie et demander à la science de résoudre des problèmes qui, dans la pensée de Platon lui-même, relevaient exclusivement du mythe » [4].

Assim Plotino teria sido mais um teólogo do que um filósofo, o teólogo que procurava dar consistência doutrinária ao paganismo, ao tempo em que a teologia cristã se formava com Irineu, Hipólito, Tertuliano, Clemente, Orígenes. A escola que Plotino fundou em Roma, e onde lecionou durante 25 anos, constituiu-se mesmo num centro de oposição ao cristianismo. Não será sem interesse recordar que Juliano Apóstata, o malogrado restaurador do paganismo, era um neoplatônico, ainda que diretamente não se filiasse a Plotino mas a Jamblico. Aliás os neoplatônicos em geral foram os últimos defensores do paganismo em retirada, e só após o início do séc. IV passam a aderir ao cristianismo. Mas a filosofia antiga estava prestes a extinguir-se, sendo substituída pela Patrística, onde avulta a figura de Sto. Agostinho, um dos maiores pensadores da Humanidade, profundamente original, embora tenha aproveitado sagazmente os subsídios do platonismo e do neoplatonismo. Esse o sistema filosófico que reaparece na Renânia no início do séc. XIV. Contudo, já no séc. IX houvera uma tentativa de estabelecer o neoplatonismo no pensamento católico, ainda que seu autor, João Scot Erígena, não tivesse tido conhecimento direto das obras de Plotino e de Proclo. O seu neoplatonismo é de segunda mão e devido em grande parte à influência do pseudo-Dionísio. Sobre as relações entre Deus e o mundo no sistema de Erígena, De Wulf diz o seguinte:

“Qu’ils soient corporels ou incorporels, les êtres réalisés dans le temps en conformité avec leurs exemplaires éternels, sont présentés comme des participations de l’essence divina (assumptio), des distributions de dons divins. Ce sont aussi des théophanies du divin : la divinité court dans les entrailles du monde. Scot fait dériver théos de théo, courir. Ou encore il compare les multiformes apparences de Dieu aux reflets indéfiniment variés de la lumière sur les plumes du paon. Dieu est dans les choses particulières, sans rien perdre de son immutabilité ; il se saisit dans les êtres déterminés et émerge ainsi des profondeurs de son infinitude. Si bien qu’au fond de tout est l’unique substance, Dieu. »

E pouco depois o A. faz a seguinte observação :

« D’une part, tout être particulier n’est réel que par la vertu de son Logos ou de la causa primordialis, dont il est pénétré. Et comme celui-ci est d’ordre spirituel, il en résulte que les êtres sensibles sont suspendus au suprasensible. Ils tiennent de l’esprit, et en fin de compte du divin ; leur état corporel n’est pas leur véritable réalité, mais une ilusion, un non être, un reflet – ce qui donne à la conception de Scot une saveur platonicienne et néoplatonicienne très accentuée, sur laquelle nous reviendrons. » [5]

É de se notar no primeiro dos textos transcritos a comparação entre as coisas singulares e os reflexos variegados da luz na plumagem do pavão, o que aproxima bastante a concepção de Erígena às mônadas de Leibniz. O sistema do filósofo da corte de Carlos o Calvo, apesar de suas expressões menos ousadas, não foi objeto de qualquer condenação. Apenas o papa Nicolau I queixou-se das audácias de Scot Erígena em seu livro principal, De divisione naturae. O mesmo não aconteceu a outros, influenciados por suas idéias, e que acabaram por ser condenados pela Igreja, como Beregário de Tours, Abelardo, Amaury de Bènes. De qualquer forma, no entanto, o neoplatonismo não conseguiu desta vez radicar-se na cultura cristã, que prosseguiu sendo fiel a Sto. Agostinho, e mais tarde se inclinaria para o sadio realismo de Aristóteles. Com o Mestre Eckhart contudo foi o contrário que aconteceu, não obstante a sua condenação cabal pelo Magistério. Mas os Papas em Avinhão perdiam sempre mais prestígio e autoridade, preludiando o futuro Grande Cisma. Os alemães não davam grande importância aos papas franceses, e haviam mesmo apoiado a efêmera república romana de Cola di Rienzo. Já vimos que a Ordem Franciscana estava ao lado de Luis da Baviera contra João XXII. Além disso o occamismo, com seu contínuo progresso, havia por assim dizer destruído as bases da filosofia e da teologia autênticas. Por tudo isto, o plotinismo de Eckhart encontrou o caminho aberto e se estabeleceu firmemente na Cristandade, corroendo-a por dentro, de maneira que até hoje faz valer a sua influência, sob a forma de uma profunda crise do senso da transcendência divina, que afeta indiscriminadamente a mentalidade de católicos e protestantes, mesmo que o ignorem, viciando a fé nos corações. Assim se verifica o que foi dito por S. Lucas (18:8): “Verumtamen Filius hominis veniens, putas, inveniet, fidem in terra?”. O postulado básico e implícito desta perversão espiritual consiste em crer que há uma religiosidade intrínseca e natural ao homem, que o liga ontologicamente a Deus, a qual as religiões positivas nada mais fazem do que completar, e às vezes deformar. E assim todas as “confissões” seriam ao mesmo tempo boas e passíveis de aperfeiçoamento, “de acordo com as necessidades dos tempos”.

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[1] Tischreden, 6419 V653. Apud. R. Garcia Villoslada, Martin Lutero, B.A.C., Madrid, 1973, vol. I, pg. 71.   

[2] Apud R. Garcia-Villoslada, o.c., I, pg. 211, nota 30.

[3] Denz.- Schön., pgs. 291-295.

[4] O.c., pg. 41.

[5] De Wulf, Histoire de la Philosophie Médievale, J. Vrin, 1934, pgs. 132-133.