O CAMINHO PARA A RUÍNA

- Origem e sentido do neoplatonismo -

Pacheco Salles  


Mas que disse Eckhart? Para bem compreendê-lo será mister recordar a grande crise de pensamento que marcou a instauração da metafísica. Os primeiros filósofos, chamados físicos, procuravam explicar as coisas dizendo que tudo era, em última análise, feito de água, ou de ar, ou de algo ilimitado. Depois Pitágoras, o matemático, dizia que tudo vinha do número. Até que apareceu Parmênides de Eléia que fez uma descoberta sensacional: nem água, nem ar, nem matéria ilimitada, nem número; a realidade das coisas é o Ente, e de Ente é que tudo é feito. Descoberta sensacional e luminosa, mas também perigosa, pois como já dissemos não há conceito mais difícil de ser elaborado e determinado que o de Ente. E aí naufragou Parmênides, o descobridor da metafísica. Para ele o Ente é, e o não-Ente não é, e entre ambos não há meio termo, mas uma oposição absoluta, uma contrariedade radical. Além disso, ser e conhecer são o mesmo. Se fora do Ente não há nada, então tudo é Ente, ou seja, tudo o que é, é plenitude de Ente, sem qualquer negação que seria não-Ente. Seguem-se daí duas conseqüências descomunais: 1) a mudança e o movimento tornam-se impossíveis, pois toda mudança é o vir a ser do que não era, e o deixar de ser do que era; em outros termos, um Ente sai do não-Ente e outro Ente cai no não-Ente escandaloso conúbio, como se vê, do Ente com o não-Ente. Assim, tudo o que muda e se move não passa de ilusão dos sentidos, e Aquiles jamais alcançará a tartaruga. 2) Toda pluralidade também se torna impossível, porque o ente de cada coisa particular importa na negação de todos os entes que ela não é. Com efeito, para que haja verdadeira pluralidade, é preciso que cada indivíduo singular não seja nenhum dos outros, estabelecendo-se assim uma mistura de Ente com o não-Ente. A conclusão é que o Ente é perfeitamente homogêneo, único, imutável, imóvel e eterno. O Ente não pode surgir, pois proviria do nada, e "ex nihilo nihil fit". E também não pode ser destruído, pois não há nele nenhuma aptidão para o nada, sendo o contrário absoluto do nada; e fora dele nada poderia destruí-lo, pois nada há fora dele. Parmênides, ao descobrir o Ente, sofreu o seu curto-circuito, dando-se o bloqueio do pensamento.

 No fundo Parmênides tinha razão. O que aconteceu é que, queimando etapas, ele radicalizou a sua tese, chegando a um conceito de Ente que, na realidade era o conceito de Deus. Ora, com o conceito de Deus não é possível pensar o mundo. Este é o risco de quem lida com o Ente e o Ser: de repente o tema dá de crescer desmesuradamente, escapa a todo controle e se transforma num estafêrmo solene e sagrado, plantado nos caminhos da razão. Como reduzir o Ente a proporções mais manipuláveis, mais plásticas e adaptadas às condições da realidade em que vivemos? Como desobstruir as vias do conhecimento? A resposta a este problema marcou o desenvolvimento ulterior da filosofia grega. Heráclito substituiu o Ente pelo movimento: todas as coisas estariam num contínuo fluxo e numa contínua luta, uma vez que os contrários coexistiriam. O princípio fundamental seria o fogo, concebido como vivo, inteligente e divino, o logos que tudo pervade e governa. Já Empédocles divide o Ente nos quatro elementos, a água, o ar, o fogo e a terra, e das diversas combinações deles, meramente extrínsecas, surgiriam todas as coisas; mas no fundo tudo seria sempre o mesmo, como num caleidoscópio em que todas as combinações já estão dadas de antemão. Mas para Anaxágoras, o que os eleatas atribuíam ao Ente é transferido ao nous, à mente, princípio puramente espiritual e intelectual, que organiza o mundo, o cosmos, dando ordem, movimento e sentido aos infinitos elementos, que jaziam inertes e confundidos no caos primevo. Foi Platão, porém, quem percebeu a insuficiência destas soluções, uma vez que o conceito de Ente é insubstituível; tudo o que pensamos refere-se a algo que é, pois o não-Ente não é pensável em si mesmo. O mais que conseguimos ao querer substituir o conceito de Ente é retirá-lo da consideração explícita, tornando-o implícito: procedimento muito pouco filosófico uma vez que a finalidade da Filosofia é explicitar o nosso discurso, esclarecendo as suposições e postulados sobre que se constrói o pensamento quotidiano. Portanto Platão admitiu o Ente como princípio fundamental. Entretanto, como torná-lo viável? Pareceu-lhe que era a sua unidade que o tornava inteiriço e atravancador. Que faz então? Retira-lhe esta unidade, e dela faz um princípio ainda mais alto, mais nobre e mais poderoso: o Um. Sem a unidade, que lhe impunha uma absoluta identidade consigo mesmo, podia o Ente multiplicar-se neste mundo sub-lunar, e também podia mudar e mover-se, pois se havia atenuado a sua oposição ao não-Ente. Com efeito, entre os dois Platão introduziu a matéria, como privação capaz de vir a receber uma forma e participar de uma essência. Pela primeira vez o não-Ente, a privação obteve um estatuto na Filosofia.

Parecia-lhe tudo resolvido. Na verdade as dificuldades apenas começavam. Se o Um não é ente, que é então? Não-Ente? Por seu lado, o Ente precisa do Um como seu fundamento, sob pena de perder a identidade e não ser mais nada. Então será mister combinar o Um com o Ente, para termos o Um que é, e o Ente que é Um, mas em lugar da unidade teremos um conjunto com dois elementos, cada um dos quais deverá ser sub-dividido ao infinito pela mesma razão. Já na República, Platão havia apelado para um outro princípio, superior ao Ente e mais dinâmico do que o Um, o Bem. No começo do livro VII (517-BC), após referir a conhecida alegoria da caverna, assim o Bem é apresentado:

"Pois não é assim que se nos manifestam as coisas acessíveis ao nosso conhecimento, isto é, que no mundo intelectual o limite supremo é a idéia do Bem, cuja percepção é penosa, mas que, uma vez percebida, devemos todos considerá-la como a causa de tudo quanto é bom e belo? E no mundo visível não é ela que produz a luz da qual é a senhora? E no mundo inteligível ela mesma não é a senhora que produz a verdade e a inteligência? E que é necessário contemplá-la àquele que quer proceder com sabedoria quer particular, quer publicamente?"

O Bem transcende o Ente e o não-Ente, o movimento e o repouso, o mesmo e o outro. Todos estes supremos arquétipos participam do Bem; e assim o Bem é mais universal do que eles e a todos engloba. Deste modo, sem sacrificar o Ente com suas exigências, Platão encontrou um lugar para a realidade empírica com sua pluralidade e suas constantes mudanças. O Bem se encarregava de harmonizar e unificar as duas faces do real, o Ser e o vir-a-ser, o um e o múltiplo. Baseado nas profundas investigações de Platão, Aristóteles veio a dar a solução correta ao problema eleático, ao introduzir a distinção entre o ato e a potência, que será tão importante quanto a descoberta do próprio Ente, pois permitirá pensá-lo de acordo com seus requisitos metafísicos. Só assim pôde o Ente ser recolocado em sua situação dominante, sem os inconvenientes de Parmênides. Mas a solução de Platão deixava em aberto a possibilidade de um outro caminho. E foi este o caminho trilhado por Plotino. E não nos iludamos com o fato de Plotino também falar em ato e potência. Porque para ele estas noções tinham uma conotação diferente e não ocupavam o lugar central que as caracterizam no sistema aristotélico, como fica bem claro na Enneada II, 5, onde o assunto é tratado ex professo, exatamente com o fito de criticar a escola peripatética, e voltar ao Platão do Timeu.

Vimos que Platão apelara vez por vez para dois princípios mais altos que do que o Ente: o Um e o Bem. Plotino reúne os dois num só: o Bem é uma propriedade ou aspecto do Um, enquanto este engendra todas as coisas, o Ente é o seu primogênito fórmula que se tornou clássica no neoplatonismo, e passou para a Escola através do livro De Causis, com a significação agora de que só Deus é a causa do ser dos entes. Mas se o Um transcende o Ente, então é um não-Ente, o nada. Plotino aceita sem receio a conseqüência: o primeiro princípio, o Um, é não-Ente. Mas é não-Ente não por deficiência ou privação, mas porque é muito mais do que o Ente, e assim, não sendo nada, é o poderoso produtor de tudo. Que é então? É o inefável, o inexprimível, o que está além de todo conhecimento. Aqui aparece um dos aspectos mais notáveis do plotinismo: "É porque nada há no Um que tudo vem dele, e, para que o Ente seja, é preciso que o próprio Um não seja Ente, mas aquilo que o engendra. O Ente é portanto como seu primogênito." [1] Assim, a produção das coisas, a partir do Um até os limites da mais baixa materialidade, tem a índole de uma decadência progressiva, em que as sucessivas causas produzem o que elas não são, mas é inferior a elas. E esta decadência, que leva a marca do mal, é contudo necessária à plena manifestação de toda a realidade. Ainda voltaremos ao assunto. Agora, porém, é mister salientar a diferença radical entre a Metafísica do Ente e da verdade, e a Metafísica do Um e do Bem.

Aristóteles reconhecia certamente que o Ente era dotado de unidade. Tratava-se porém da unidade dos entes individuais, que são indivisos em si mesmos e divididos de todos os outros. mas o Um de Plotino é uma unidade total e ideal, uma verdadeira unicidade que paira acima e além do Ente, em face da qual a individualidade dos entes concretos representa uma antinomia e uma degradação uma vez que estabelece a pluralidade, e esta resulta da influência negativa e maléfica da matéria, o lado sombrio das emanações. mas tal proliferação de indivíduos singulares será detida e reabsorvida de novo na perfeita unidade do Um. este é o supremo objetivo que transcende o Ente e a verdade, os quais deverão ficar para trás a fim de que todas as distinções, desigualdades e particularismos sejam reassumidos na mesma vontade geral de tornar ao Um. Em política esta idéia do Um (que já vimos ter origem em Platão) fez surgir a primeira utopia no diálogo A República, onde se defende a posse comum dos bens e das mulheres, e a criação e a educação dos filhos pelo poder público. Assim se extinguiria todos os particularismos e seria obtida a perfeita homogeneidade social, considerada como o maior bem. No livro II de sua Política (1263b 30 ss.) Aristóteles faz a crítica adequada desta ideologia, restabelecendo os direitos dos indivíduos e das diferenças sociais contra o totalitarismo idealista. Tudo, diz o Estagirita, tem a unidade que lhe compete. Assim a sociedade deve ter uma certa unidade, mas não total; porque se se quiser aumentar o grau desta unidade, de modo que todos tenham a mesma profissão ou habitem na mesma casa, e assim por diante, já não haverá mais sociedade. Deste modo, se a unidade aumentar muito, poderá chegar próxima da destruição da sociedade, que assim se tornará pior, pois quanto mais uma coisa se aproxima de seu aniquilamento pior fica. Como se alguém quisesse que, num coro, todos cantassem com uma só voz, ou que, num poema, todos os versos constassem de um só pé. A unidade e a igualdade sem contrastes não são portanto o ideal da sociedade, mas a sua deturpação; pois tal unidade deve ser procurada no bem comum e no equilíbrio da justiça, que não excluem, antes supõem, a pluralidade e a diversidade. Estas verdadeiramente enriquecem a vida social, ao invés de prejudicá-la. Infelizmente vemos triunfar a primeira tendência hoje em dia, com a estatização progressiva das atividades humanas, sob a influência das idéias socialistas, que são sabidamente inspiradas nos princípios do idealismo platônico e neoplatônico.

Além desta conseqüência política, importa considerar um reflexo eclesiástico de não menor peso. A metafísica do Um leva a ver na unidade da Igreja o bem supremo. Não há dúvida de que a unidade é um dos atributos da verdadeira Igreja. Mas, segundo Sto. Tomás, tal unidade "causatur ex tribus", a saber, a unidade da fé, da esperança e da caridade. Sendo efeito destas, está naturalmente abaixo das mesmas [2]. 

(...)

Mas isto porque, para Sto. Tomás, o Ente e a verdade estão acima de todas as coisas. Porém esta posição estaria errada em face da metafísica do Um, e assim a unidade é que seria o supremo valor ao qual tudo o mais se sacrifica. E é o que também acontece nos regimes totalitários, de direita como de esquerda, em que toda a ênfase é dada à unidade e ao centralismo social e político. Resta notar ainda que a Revolução, que de um modo mais ou menos profundo modelou a mentalidade do homem atual, outra coisa não é senão a inconformidade com o real. O slogan das barricadas de 1968, "l'imagination au pouvoir", bem exprime este repúdio da realidade. O homem contemporâneo vive em busca de uma quimera, insatisfeito com os entes com que se defronta na vida quotidiana. Ele se revolta contra todas as diferenças objetivas, as de idade e sexo, aprova o homossexualismo, supervaloriza a juventude, degrada a inteligência e a linguagem. Ele quer fabricar a sua realidade ao sabor de ideais confusos. Na verdade ele tudo está destruindo, e caminha para o nihilismo. Mas é o que está na lógica do retorno plotiniano ao Um, que é o não-Ente. Para lá chegar é preciso de algum modo destruir o Ente, ou os entes. Eis o objetivo da Revolução.

Uma dúvida poderia surgir ainda. Vimos que Platão oscilou entre o Um e o Bem, e Plotino anexou o Bem ao Um. Assim a metafísica do Um é igualmente a metafísica do Bem, como já dissemos. Isto por ventura não seria o seu corretivo? A procura do Bem não seria o que mais devesse chamar a atenção nesta metafísica e torná-la digna de apreço? Entretanto devemos considerar que, neste sistema, o Bem, tanto quanto o Um, transcende o Ente, está além dele. De maneira que o Ente, por si mesmo, não seria bom, mas apenas participaria do Bem que lhe fica mais alto. E para Plotino o Ente já seria uma primeira degradação. para Aristóteles e Sto. Tomás é inteiramente o contrário: o Bem nada mais é do que o Ente perfeito, a plenitudo essendi, o ens secundum quid, isto é, segundo a sua enteléquia. Assim o Bem não transcende o Ente, que é bom enquanto mesmo que Ente, mas apenas exprime e acrescenta a razão de perfeição ou perfectibilidade. E o Bem assim considerado é a perfeição de indivíduos singulares, pois neste sistema o indivíduo é que é, é que tem o ser. É verdade que o Bem é diffusivum sui, tende a comunicar-se. Quanto mais alta é a perfeição, mais ela é universal e participável. A bondade de um indivíduo, seja qual for, sempre se espalha em torno dele, e tanto mais, quanto mais nobre for a bondade. Mas daí não se conclua que esta propriedade do Bem seja a sua razão formal, de maneira que a comunidade seja a causa da bondade, ou mesmo a própria bondade. Esta identificação do comum com o bem, e, a contrario sensu, do individual com o mal, é precisamente a tese do plotinismo solidamente estabelecido na mentalidade do Ocidente após a obra de Mestre Eckhart. Nessa concepção do Bem, com efeito, já predomina a idéia do Um totalizante. No entanto, até na própria Imitação de Cristo podemos encontrar alguns reflexos desta idéia, pois tudo o que é louvável é logo qualificado de comum, e tudo o que é criticável é taxado de privado. Naturalmente isto é verdade dentro de uma comunidade religiosa, mas não pode ser extrapolado sem riscos para outras esferas. Em Pascal esta idéia toma um grande vigor e é inteiramente gratuito afirmar que ele visava apenas o individualismo moral, o egoísmo. Pois se o moi est haissable é por causa da fratura ontológica que ele torna efetiva e na qual vive. O fundo da doutrina jansenista consiste precisamente em afirmar que a natureza humana exige estar ligada a Deus para se achar completa em sua realidade. O pecado, que é o destaque de Deus pela manifestação do indivíduo, transformou a natureza humana, que já não é aquela criada por Deus, mas uma segunda natureza corrompida, que sequer é dotada de liberdade, estando à mercê do atrativo dominante. Deixemos falar o próprio Pascal:

"N'attendez pas, dit-elle (la Sagesse de Dieu), ni vérité, ni consolation des hommes. Je suis celle qui vous a formés, et qui puis seule vous apprendre qui vou êtes. Mais vous n'êtes plus maintenant en l'état òu je vous ai formés. J'ai créé l'homme saint, innocent, parfait; je l'ai rempli de lumière et d'intelligence; je lui ai communiqué ma gloire et mes merveilles. L'oeil de l'homme voyait alors la majesté de Dieu. Il n'était pas alors dans les ténèbres qui l'aveuglent, ni dans la mortalité et dans les misères qui l'affligent. Mais il n'a pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la présomption. Il a voulu se rendre centre de lui-même, et indépendant de mon sécours. Il s'est soustrait de ma domination; et, s'égalant à moi par le désir de trouver sa félicité en lui-même, je l'ai abandonné a lui; et, révoltant les créatures, qui lui étaient soumises, je les lui ai rendues ennemies: en sorte qu'aujourd'hui l'homme est devenu semblable aux bêtes, et dans un tel éloignement de moi, qu'à peine lui reste-t-il une lumière confuse de son auteur: tant toutes ses connaissances ont été étenites ou troublées...

Voilá l'état où les hommes sont aujourd'hui. Il leur reste quelque instinct impuissant du bonheur de leur première nature, et ils sont plongés dans les misères de leur aveuglement et de leur concupiscence, qui est devenue leur seconde nature." [3]

Compare-se este pensamento com o início da Enneada V, cap. 1:

"De onde vem pois que as almas esqueceram Deus seu pai, e que, fragmentos vindos dele e completamente dele, elas se ignoram e o ignoram? O princípio do mal para elas é a audácia, a geração, a diferença primeira, e a vontade de existir para si mesmas. Alegres de sua independência, elas usam da espontaneidade de seu movimento para correr em direção oposta a Deus: chegadas ao ponto mais afastado, chegam a ignorar que veem dele, tais como crianças que, arrancadas a seu pai, e criadas muito tempo longe dele, ignoram-se a si mesmas e ignoram seus pais. [4]

De fato o homem foi criado criado em graça, o que lhe dava possibilidades que iam infinitamente além de sua natureza. Mas de direito o homem poderia ter sido criado sem a colação da graça, só com a perfeição devida à sua natureza. Para Pascal, porém, sem o condicionamento da graça, a natureza humana como que se desagrega perdendo seus caracteres específicos e tornando-a semelhante aos outros animais. Com efeito, "la vraie nature étant perdue, tout devient sa nature; comme le véritable bien étant perdu, tout devient son véritable bien"[5]. Em conseqüência "la vraie nature de l'homme, son vrai bien, et la vraie vertu, et la vraie religion, sont choses dont la connaissance est inséparable."[6] Mas, e a razão? Não será sempre um traço distintivo?

Toute notre raisonnement se réduit à céder au sentiment.

Mais la fantasie est semblable et contraire au sentiment, de sorte qu'on ne peut distinguer entre ces contraires. L'un dit que mon sentiment est fantasie, l'autre que sa fantasie est sentiment. Il faudrait avoir une règle. La raison s'offre, mais elle est ployable à tous sens; et ainsi il n'y en a point [7] 

Nem poderia deixar de dizer isto quem acha que "les choses sont vraies ou fausses, selon la face par où on les regarde."[8] Assim a razão sempre encontrará meios para justificar a adesão a partidos contrários. Compreendem-se deste modo com facilidade os seguintes dois pensamentos:

422. Nature corrompue. L'homme n'agit point par la raison, qui fait son être.

423. La corruption de la raison parait par tant de différentes et extravagantes moeurs. Il a fallu que la vérité soit venue, afin que l'homme ne véquit plus en soi-même.

Nesta última frase se manifesta o eleatismo de Pascal. Viver em si mesmo é a falsidade fundamental; ou, em termos plotinianos, a decadência ontológica. A individualidade é marcada pela chaga da amputação do todo, em cuja integração se encontra a verdadeira realidade da natureza humana. Daí a célebre apóstrofe pascaliana: "Humiliez-vous, raison impuissante; taissez-vous, nature imbécile: apprenez que l'homme passe infiniment l'homme, et entendez de votre maitre votre condition véritable que vous ignorez." [9] Erro dos erros. Não é o homem que ultrapassa infinitamente o homem, mas a sua vocação divina e inteiramente gratuita, fruto da liberalidade incondicionada de Deus. Pois o homem cabe perfeitamente nas medidas de sua condição, cujas coordenadas não foram alteradas pelo pecado. E ainda que condenado, será a mesma natureza humana, e não outra, que ele levará para o inferno.

Esta mesma rejeição do indivíduo, que deve ser reabsorvido no todo, vamos encontrar nas teorias contratualistas da sociedade. Tanto em Hobbes como em Rousseau aparece a exigência de que, para a formação do corpo social, é mister a inteira abdicação dos indivíduos singulares. Para Rousseau especialmente, para quem o homem só se torna verdadeiramente homem no convívio social, todo e qualquer interesse privado se revela imediatamente como algo a ser extirpado. Aqui surge a famosa idéia da vontade geral, da qual se deve ter a correta caracterização: 

A vontade geral, insiste Rousseau em mais de uma passagem, é sempre reta; ela não se confunde, ademais, com a vontade da maioria ou mesmo com a vontade de todos. O que é, então, a vontade geral, termo emprestado por Rousseau à Enciclopédia, em particular a Diderot? Na verdade já a conhecemos: a vontade geral é o produto da conformação da vontade individual com a lei racional, ou, melhor ainda, é a própria vontade individual, quando organiza o particular em função do todo. Quando o homem sensível que somos se submete ao homem inteligível que também somos, triunfa em nós uma vontade genérica e a particularidade do impulso é dominada pela universalidade da razão. Por esse motivo (de outra forma tratar-se-ia de algo inexplicável) a vontade geral pode opor-se à vontade da maioria e até à vontade de todos: se, por hipótese, um povo inteiro, sem qualquer discrepância, decidisse, sem coação, propor um "pacto de submissão" a um monarca, como queria Hobbes, por acaso essa unanimidade exprimiria a vontade geral? É evidente que não, pois, na hipótese, livremente se decidiria pela extinção da liberdade condição mesma do exercício da vontade geral. E é por não ser senão a expressão da moralidade que a vontade geral é sempre reta, que não pode errar (Livro II, cap. III), que é indestrutível (Livro IV, cap. I). Ela vive em cada um de nós, pois somos seres morais; mas pode emudecer, porque estamos sujeitos à "queda". "As leis eternas da natureza e da ordem existem" já o vimos no Emílio. A vontade geral é a sua expressão.[10] 

 

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[1] Enn. V, 2, 1. Ed. Bréhier, Paris, 1931, pg. 33.

[2] In Symb. Apost., a.9.            

[3] Pensamento no. 483, ed. J. Chevalier.

[4] Trad. Bréhier, "Les Belles Lettres", Paris, 1931, pg. 15.

[5] N. 368.

[6] N. 428.

[7] N. 474.

[8] N. 472.

[9] N. 438.

[10] R. S. Maciel de Barros, Meditação sobre Rousseau, in Ensaios sobre Educação, Ed. U.S.P., S. Paulo, 1971, pgs. 90-91.